Femeile dacilor

Poporul dac nu a fost constituit numai din acei bărbaţi viteji care au uimit antichitatea cu credinţa, simplitatea şi curajul lor, ci şi din cealaltă jumătate, cea feminină, pe a cărei răbdare şi dăruire şi-au bazat succesele cei prea adeseori plecaţi la război.
Dacă pentru vitejii daci istoriografia antică a fost zgârcită în a oferi detalii, pentru femeile lor aceeaşi literatură a fost de-a dreptul vitregă, tot ceea ce ştim limitându-se la câteva nume şi informaţii răzleţe. Cu toate acestea, nici în societatea geto-dacică rolul femeii nu a putut fi unul minor, după cum probează descoperirile arheologice şi reprezentările figurate ajunse până la noi, în special cele realizate la comanda învingătorilor (Tropaeum Traiani, Columna lui Traian).
Şi în scrisul istoric contemporan poziţia femeii în societatea daco-getică este încă una marginală. Deşi mulţi istorici s-au simţit tentaţi să scrie despre femei, un studiu monografic detaliat dedicat lor este încă greu de realizat. Tentative lăudabile sunt textele semnate de Florea Bobu Florescu [1], Lucia Marinescu [2] şi Ion Horaţiu Crişan [3]. Referiri semnificative la subiect au fost făcute mai ales cu prilejul publicării descoperirilor importante de obiecte de podoabă sau de cult asociabile feminităţii.
Prezenta abordare, beneficiind de pe urma tuturor acestor contribuţii, dar neputându-şi asocia nici pretenţia unei investigaţii exhaustive şi nici pe cea a unei interpretări originale, îşi propune cumularea unui spectru cât mai larg de informaţii, astfel încât universul feminin al Daciei să apară cât mai detaliat conturat, iar portretul femeii vizibil din cât mai multe unghiuri.

Ipostaze fizice.
Columna ne înfăţişează ipostaze feminine zvelte, dar cu expresii aspre şi mândre, cu o fineţe incontestabilă a trăsăturilor, cu faţa ovală, frunte înaltă, ochi expresivi, nas drept, buze frumos conturate, păr lung pieptănat cu cărare pe mijloc, acoperind tâmplele şi lăsând libere urechile, strâns legat într-un coc bogat la ceafă şi acoperit cu o năframă [4]. La fel sunt pieptănate femeile reprezentate pe monumentul de la Adamclisi [5], iar piesele de toreutică cu reprezentări feminine sugerează uneori o coafură similară [6].
Un alt gen de pieptănătură este cea cu cărare pe mijloc şi părul împletit sau doar răsucit în două cosiţe [7], care în unele cazuri par să pornească din vârful capului. Această coafură neobişnuită, atestată pe obiecte cu destinaţie cultică [8], e posibil să fi fost un apanaj al personajelor feminine din panteonul geto-dac. De asemenea, coroborând interpretarea în acest mod a coafurii [9] cu anumite practici încă în uz în mediul rural transilvănean care asociază cosiţele cu virginitea, personajele reprezentate pe respectivele obiecte ne apar în ipostaza de zeiţe fecioare, respectiv acolite ale unei astfel de divinităţi, la rândul lor fecioare.
Aceste portrete pot fi, cel puţin teoretic, “colorate”, prin apelul la sursele literare antice care vorbesc despre anumite caracteristici rasiale ale populaţiei nord-dunărene: părul blond-roşcat, rareori negru, pielea de culoare deschisă şi ochii albaştri, prin aceste însuşiri fizice daco-geţii putând fi integraţi în aceeaşi categorie rasială cu vecinii lor illiri, celţi, germanici şi sciţi [10]. Cercetările osteologice completează şi nuanţează această imagine oarecum idealizată a înfăţişării fizice a geto-dacilor, vorbind despre o varietate de tipuri antropologice [11]. Aceste informaţii noi nu scad însă cu nimic din graţia şi eleganţa modelelor feminine care i-au inspirat pe artiştii antici, rămânând astfel imortalizate în piatră.

Vestimentaţia şi podoabele.
Conform reprezentărilor şi informaţiilor păstrate, putem aprecia ca îmbrăcămintea femeilor din Dacia era compusă din cămăşi asemănătoare iilor de azi, încreţite la gât, cu mâneci lungi şi largi sau cu mâneci scurte, fuste până în pământ, peste care, uneori, se purta o mantie amplu drapată. Când nu erau desculţe, în picioare purtau opinci sau călţuni. Capul şi-l acopereau cu o basma, iar pe vreme rea posibil foloseau o glugă [12]. Este impresionantă asemănarea care se poate observa între aceste piese de vestimentaţie şi cele purtate încă în zilele noastre în anumite zone ale ţării. Spre exemplu, fusta pe care o poartă femeile reprezentate pe metopele XLIX şi L ale monumentului de la Adamclisi a fost interpretată de etnografi ca o variantă a fotei cu capetele petrecute [13]; la fel s-au pronunţat specialiştii şi despre piesa similară din ţinuta vestimentară a celor două personaje feminine de pe plăcuţele de argint de la Letniţa, una dintre ele, cea reprezentată cu o oglindă şi un şarpe cu trei capete, purtând şi o cămaşă în formă de ie [14]. Această ultimă piesă de vestimentaţie amintită este mai mult decât evidentă pe falera de la Galiče, inclusiv în ceea ce priveşte cusăturile care împodobesc umerii şi pieptul [15]. Brâul şi catrinţa sunt şi ele prezente în analogiile făcute între îmbrăcămintea femeilor dace şi costumul popular românesc [16].
Cercetările arheologice ne fac cunoscute astăzi o varietate considerabilă de obiecte de podoabă [17]. Discutate în ansamblu, este foarte dificil de delimitat o categorie care să fie asociabilă exclusiv feminităţii, atât colanele, lanţurile, torquesurile [18], brăţările, verigile, falerele, fibulele, inelele cât şi pandantivele şi chiar cerceii putând fi, în fapt, în uzul ambelor sexe. Impasul este parţial amortizat de aceleaşi reprezentări artistice figurative deja amintite. Imaginea feminină de pe falera de la Galiče are la gât mai multe colane [19]; chipul de pe medalionul de lut ars descoperit la Sarmizegetusa este împodobit cu o diademă; în celebra sa reprezentare în bronz descoperită la Piatra Roşie, Bendis are fruntea încinsă cu o bentiţă; figurile feminine de pe falerele de la Lupu poartă o podoabă stranie, ce pare alcătuită dintr-un şir de falere, iar una dintre ele poartă ceva similar şi în jurul capului [20]. Indiferent cum ar fi oricare dintre aceste personaje interpretate – ca zeiţe, acolite sau doar preotese –, podoabele în sine rămân asociabile fiecăreia dintre ele, nu doar ca un atribut al sacrului, ci mai ales ca unul al feminităţii.
O „podoabă” şi mai puţin obişnuită este tatuajul. În societatea tracică se pare că tatuarea a fost la început o practică de înfrumuseţare a femeilor. Clearh din Soloi, discipol al lui Aristotel, povesteşte o scenă care pare să se fi petrecut în secolele V-IV a. Chr.: într-un context neexplicitat, un grup de femei “tracice”, foarte probabil ajunse captive, au fost tatuate de vecinele lor scite; ulterior ele au îmbogăţit însemnele respective, modificându-le în desene, transformând astfel semnificaţia iniţială, de batjocură, într-o “podoabă” [21] care va deveni sinonimă cu descendenţa nobiliară şi chiar un etalon al nobleţei, după afirmaţia unui alt autor contemporan, Dion Chrysostomos, care ştie despre femeile din Tracia că, “cu cât au mai multe semne şi mai variate, cu atât se arată a fi mai nobile şi din părinţi mai de ispravă” [22]. Şi alţi autori antici vorbesc despre practicarea tatuajului în lumea geto-dacilor, folosindu-se ace înroşite în foc, înmuiate în diverşi coloranţi [23].
În ciuda acestor metode „barbare” de înfrumuseţare, e puţin probabil că femeile din Dacia vor fi stârnit mai puţin interesul romanilor, după cucerire. Un indiciu cel puţin, dacă nu chiar o certitudine, este faptul că artiştii care au înfrumuseţat Roma cu monumentele menite să facă nemuritoare faima de cuceritor al Daciei a împăratului Traian nu au fost impresionaţi doar de calităţile bărbaţilor, ci şi de trăsăturile femeilor dace.

Îndeletniciri.
Ipostaze ale cotidianului pot fi descifrate cu ajutorul scenelor de pe Columnă şi de pe metopele monumentului de la Adamclisi, unde femeia din acest spaţiu este înfăţişată într-o duioasă ipostază maternă, ducând în braţe un sugar şi ţinându-i de mână pe copiii mai mari sau purtând copilul într-o copaie pe cap.
Conform acestor reprezentări, atribuţiile femeilor dace se concentrau în jurul locuinţei familiei dar şi în cadrul muncilor agricole.
Centrul acestui univers a fost cu siguranţă vatra, cuvânt arhaic al cărui înţeles primordial a rămas la fel de puternic şi de plin de semnificaţii până astăzi [24], însăşi păstrarea sa datorându-se cu probabilitate femeii şi ocupaţiilor sale specifice. Vestigiile arheologice sugerează posibilitatea ca întreţinerea şi manevrarea focului, în scopuri casnice şi magico-religioase să fi fost un apanaj exclusiv al femeii în societatea dacică. La fel trebuie privită şi prepararea hranei care, în anumite circumstanţe, a putut fi considerată parte a unui ritual social complex [25]. Informaţii preţioase despre această îndeletnicire ne oferă tot descoperirile arheologice. Conform acestora, bucătăria geto-dacică pare să fi fost simplă, sobră, dar bine armonizată nutritiv, oferind toate elementele necesare organismului uman [26]. Într-un posibil reţetar ar fi intrat, pe lângă pâine, diferite terciuri preparate din cereale (grâu, mei, secară, orz, ovăz) în combinaţie sau nu cu alte alimente (laptele, brânza, mierea, ouăle, spanacul, loboda, lintea şi mazărea); alte fierturi de legume (năut, bob, linte, mazăre, măzăriche) sau diverse plante de sezon (măcriş, ştevie, spanac, lobodă, ciuperci, morcovi) însoţeau preparatele din carne, fiartă sau prăjită, de vită, oaie, porc, cal, pasăre, peşte, vânat şi, sporadic, chiar de câine, condimentate cu usturoi, muştar, oţet şi, bineînţeles, nelipsita sare [27]. Fructele, mierea, lactatele [28], vinul [29], berea [30] şi posibil şi alte băuturi (miedul, braga, borşul) completau meniul dacilor.
Unele alimente au fost servite şi în stare crudă şi, cu siguranţă, secretele conservării nu au fost cu totul străine femeilor din Dacia. Diferitele practici de conservare (sărarea, afumarea, murarea, fermentarea, uscarea, congelarea) sunt, oricum, modalităţi de prelucrare primară a alimentelor, iar chiupurile mari de lut ajunse până la noi au avut cu siguranţă şi astfel de întrebuinţări, nu doar pe aceea de depozitare a cerealelor, a mierii, vinului şi uleiului [31]. La fel poate fi interpretată şi existenţa hambarelor de suprafaţă şi a gropilor pentru păstrarea proviziilor, atât de frecvent atestate în jurul locuinţelor.
Nu doar alimentaţia a stat în atenţia femeilor, ci chiar un atuu al lor trebuie să fi fost cunoaşterea rolului curativ, medical, pe care îl deţin o serie de plante, a căror întrebuinţare a fost cu siguranţă asociată cu diverse practici magico-religioase.
Toate aceste afirmaţii se bazează pe descoperirile arheologice constând în diverse ustensile casnice, vase, seminţe, resturi osteologice, şi pe informaţiile, fie ele şi lacunare, oferite de autorii antici. Nu poate fi exclusă din discuţie nici vechimea unor cuvinte din vocabularul aferent gastronomiei, între care cele mai la îndemână sunt: brânză, mazăre, păstaie, rânză, sâmbure, strugure, şoric, urdă, zăr. Păstrarea lor de-a lungul veacurilor se datorează cu foarte mare probabilitate femeilor, care s-au aflat mult mai des în contact cu ingredientele pe care respectivele vocabule le desemnau, precum şi cu consecinţele utilizării lor, ilustrate de termeni ca abure, sarbăd, scrum, steregie, strepede [33].
Nu numai pregătitul hranei se desfăşura în jurul vetrei, ci întregul univers familial gravita în jurul acestei adevărate axis mundi, prin sentimentul de protecţie şi adăpost cu care se asocia, precum şi prin semnificaţiile sale sacre. Întreaga locuinţă dacică era organizată împrejurul său, indiferent de forma sau dimensiunile spaţiului ocupat: bordei, locuinţă de suprafaţă, patrulateră, ovală, rotundă, poligonală, cu una sau mai multe încăperi [34]. Este de presupus că la clădirea dar mai ales la amenajarea acestora luau parte activă şi femeile, în grija cărora rămâneau oricum ulterior. Iarăşi posibile probe în favoarea contribuţiei femeii la întreţinerea locuinţei, reflectată prin prisma vocabularului de sorginte arhaică, sunt termenii: a deretica, mătură, a scurma (lutul, pentru a-l folosi la lipirea pereţilor şi a pardoselii) şi, desigur, deja amintita vatră [35].
Acesta este universul casnic al femeilor dacice şi este neîndoielnic faptul că ele ajutau la construirea lui, uneori în mod decisiv şi întotdeauna individualizându-l, întocmai ca şi ţintele de fier cu floarea frumos ornamentată cu motive geometrice sau vegetale care împodobeau uşile de la intrare [36]. Rolul femeii în acest microcosmos poate fi şi el parţial reconstituit. Autorii antici ne vorbesc despre participarea ei la muncile câmpului şi îngrijirea animalelor [37]. Pe lângă acestea, se ocupa de meşteşugurile casnice: tors, ţesut, croit, cusut şi, într-o oarecare măsură, de olărit. Săpăturile arheologice au scos la suprafaţă nenumărate greutăţi folosite la războiul de ţesut, ace de cusut confecţionate din os sau metal, iar noţiuni precum brâu, caier, căpută, căciulă, creţ, a însăila, a înşira, pânză, undrea [38] susţin şi ele vechimea preocupărilor pentru confecţionarea îmbrăcămintei. Înclinaţia femeii spre frumos trebuie să-şi fi găsit un domeniu de acţiune şi în ornamentarea ceramicii, iar plămădirea din lut, odată cu vasele necesare gospodăriei, a unor obiecte miniaturale şi a păpuşilor se asociază mai uşor cu natura maternă. În legătură cu aceast din urmă, este mai mult decât semnificativ faptul că aproape toate cuvintele cu referire la copilărie provin din substrat: băiat, copil, leagăn, a lepăda (sarcina), a mădări (a răsfăţa), prunc [39] şi, posibil, cocon [40].
Coroborând descoperirile arheologice cu cercetările lingvistice, etnografice şi antropologice, rolul femeii în societatea dacică apare deci destul de clar conturat. Ea e stapâna casei, pe care o conduce adesea în lipsa bărbatului, iar creşterea copiilor şi gospodăria îi ocupau cea mai mare parte a timpului.

Rolul social.
Pe metopa IX de la Adamclisi o familie se deplasează cu ajutorul unui car tras de vite, iar pe metopa XLIX ne întâmpină o pereche tânără: un bărbat ţinând de mână o femeie [41]. Conform acestor reprezentări, nucleul societăţii geto-dace pare să fie familia monogamă. Lucrurile nu vor fi stat însă întotdeauna aşa, autorii antici făcând referiri la obiceiul tracilor de a avea un număr relativ mare de soţii, între 3 şi 30 ! [42] Cert este, şi reprezentările de pe Tropaeum Traiani par să confirme, că undeva spre mijlocul secolului I a. Chr. geţii au abandonat această practică. Am ales acest reper cronologic în ideea că marea reformă sacerdotal-religioasă iniţiată de marele preot Deceneu ar fi fost incompletă fără o reformă morală, care să presupună şi schimbarea atitudinii faţă de femeie şi căsătorie. Prin implicaţiile sale, o asemenea transformare a moravurilor avea nevoie de o personalitate de talia şi charisma lui Deceneu, rangul de mare preot şi susţinerea regală de care acesta s-a bucurat asigurând şi succesul iniţiativei. Astfel, constatăm că izvoarele scrise contemporane perioadei dintre domnia lui Burebista şi cea a lui Decebal nu pun poligamia, comportamentul orgiastic şi violenţa – metehne asociate societăţii tracilor sudici – şi pe seama daco-geţilor. Este deci de acceptat ideea că, reformând din temelii societatea geto-dacă, Deceneu a introdus schimbări şi în ceea ce priveşte componenţa familiei, fără reformarea acesteia neputându-se obţine o reală modificare de conduită socială.
Poli/monogamă, căsătoria la geto-daci, ca şi la traci dealtfel, presupunea cumpărarea soţiilor de la părinţii acestora – o adevărată “lege tracă” [43], având ca revers o atitudine foarte dură la adresa infidelităţii conjugale, cel puţin în lumea dacică, unde “păcatul adulteriului, cu îndemnu-i orbitor/Se răscumpără cu moarte, după datinile lor” [44]. Valoarea zestrei se pare că intervenea doar în cazul fetelor “năpăstuite din pricina urâţeniei”, după plastica exprimare a lui Solinus [45]. Lucrurile nu vor fi stat însă chiar aşa şi o dovadă a importanţei dotei pentru întemeierea noii familii este supravieţuirea până azi a cuvântului zestre [46], împreună cu întregul său cortegiu de semnificaţii social-economice. Însemnătatea ritualului căsătoriei în societatea geto-dacă este ilustrată şi ea, pe aceeaşi filieră lingvistică, de conservarea vocabulei mire [47], căreia în mod natural i se asociază şi cel de mireasă.
Care era rostul femeii în modul de funcţionare a angrenajului familial s-a văzut deja în capitolul dedicat îndeletnicilor. Redus la esenţă de autorii antici, el este asociat statutului celui mai inferior, după standardele epocii: erau puse “să slujească fără a se deosebi întru nimic de sclavi” [48]. O asemenea atitudine plină de desconsiderare, cu certitudine la adresa femeilor dace, ne-o prezintă Trogus Pompeius atunci când descrie derularea unui conflict daco-bastarn: “Şi dacii sunt o mlădiţă a geţilor. În vremea regelui Oroles se luptară fără succes împotriva bastarnilor şi de aceea, ca pedeapsă pentru slăbiciunea arătată, au fost siliţi, din porunca regelui, ca atunci când voiau să doarmă, să pună capul în locul picioarelor şi să facă soţiilor lor serviciile pe care mai înainte acestea obişnuiau să le facă lor. Această pedeapsă a fost înlăturată numai după ce, prin vitejia lor, au şters ruşinea pe care şi-au atras-o în războiul de mai înainte” [49].
Situaţia nu va fi fost însă la fel de dramatică pentru toate femeile din Dacia. Ne gândim aici la femeile din categoriile sociale sus-puse, ale căror griji casnice vor fi fost cu siguranţă împărţite cu eventualele slujnice şi chiar sclave. De o consideraţie aparte trebuie să se fi bucurat femeile din înalta societate, în special cele din familia regală. În legătură cu acestea din urmă, putem să ne întrebăm dacă atitudinea plină de condescendenţă pe care Traian o manifestă faţă de o importantă prizonieră, considerată a fi sora lui Decebal, în momentul în care o invită să urce în corabia ce urma să o ducă în interiorul Imperiului [50], este un simplu gest de curtoazie sau manifestarea respectului faţă de un membru al familiei regale a cărui luare în captivitate putea deveni o preţioasă armă psihologică în mâinile împăratului. Dio Cassius susţine ca foarte probabilă cea de-a doua interpretare căci, ne mărturiseşte el, Decebal s-a arătat dispus să accepte încetarea ostilităţilor în orice condiţii, “nu fiindcă ar fi avut de gând să le respecte, ci ca să mai prindă putere, după pierderile suferite atunci” [51].
Un caz posibil similar este dezvăluit de o inscripţie în care se vorbeşte despre Zia, soţia regelui costoboc Pieporus, decedată la Roma în secolul II p. Chr., căreia nepoţii Natoporus şi Drilgisa i-au ridicat un monument funerar [52]. În lipsa oricăror detalii, cel mai plauzibil scenariu pare să fie utilizarea aceleiaşi arme psihologice, soţia regelui devenind ostatică în contextul confruntărilor dintre romani şi tribul războinic al costobocilor.
În ambele situaţii ne aflăm în faţa unor personaje ce par să-şi depăşească statutul de membri ai înaltei societăţi şi poate chiar şi pe cel de persoane foarte apropiate conducătorilor politici, din moment ce persoana lor putea garanta o anume evoluţie a evenimentelor. Mai mult, statutul acestor femei, deşi ostatice în Imperiu, se pare că nu a fost lipsit de prestigiu, din moment ce Ziei i se ridică un monument funerar, iar în anul 260 p. Chr., un oarecare Regalianus era proclamat împărat de legiunile dunărene, printre altele, şi pentru că „gentis Daciae, Decebali ipsius, ut fertur, affinis” („de neam dacic fiind, pe cât se spune, rudă cu însuşi Decebal”) [53] – semn că acea soră a regelui deportată de Traian a avut urmaşi, fapt exploatat politic [54] şi propagandistic de Regalianus.

Rolul sacerdotal.
Latura feminină nu este numai o caracteristică a societăţii geto-dacice, ci şi a panteonului geto-dac. Avem ca dovezi persistenţa cultului Marii Zeiţe din neolitic până în Latène-ul târziu [55]. Cultul pentru Marea Zeiţă sau Mama Divină era nelipsit din religia popoarelor antice si daco-geţii nu puteau face excepţie. În acest sens a fost interpretat tezaurul de obiecte de argint descoperit la Lupu (jud. Alba) [56] şi statuetele feminine descoperite în numeroase situri arheologice. S-a aproximat chiar că numărul acestor reprezentări ar fi chiar mai mare decât al celor masculine [57], un indiciu care ar trebui să ne atragă atenţia asupra impactului divinităţilor feminine asupra religiozităţii geto-dacilor.
O serie de descoperiri vin să sprijine asocierea dintre o anume divinitate feminină (Marea Zeiţă ?, Hestia ?) şi cultul focului. Îndeplinirea practicilor rituale cădea cu siguranţă în sarcina femeilor, cele care în mod firesc întreţineau în cămin, cu dificultăţile inerente mijloacelor de iniţiere si întreţinere avute la dispoziţie, focul necesar activităţilor cotidiene [58].
Tot din străfundurile neolitice şi tot în legătură cu o Mare Zeiţă sunt şi practicile şi credinţele legate de fertilitate şi fecunditate, asociabile la rândul lor, într-o perioadă mai avansată de organizare socială, cu dragostea, maternitatea, familia în ultimă instanţă [59]. Herodot vorbeşte de o astfel de zeiţă, Bendis, pe care femeile trace o adorau ca pe o divinitate a feminităţii în general [60]. Descoperirile arheologice puse în legătură cu această zeiţă (bustul-mască de bronz de la Piatra Roşie, medalionul ceramic de la Sarmizegetusa şi capul de la Costeşti) ne prezintă, dincolo de orice îndoială, un tip de feminitate cu siguranţă deosebit, practicat sau practicabil doar la vârfurile ierarhiei sociale. Ţinuta maiestuoasă, coafura mai puţin obişnuită, împodobită cu o bentiţă sau o tiară, puteau fi doar atributele unei femei de rang înalt sau ale unei zeiţe, oricum cam singurele care se puteau învrednici de atenţia artiştilor, într-o societate care nu pare să fi practicat arta ca un mod de viaţă.
Arta figurativă este deci cea care ne scoate şi de această dată din impas, câtă vreme nici un izvor scris din antichitate nu confirmă prezenţa în societatea dacică a preoteselor. Şi totuşi, ele nu puteau lipsi, la fel ca în toate societăţile contemporane cu cea a dacilor, şi de asemenea trebuie să fi beneficiat de un prestigiu deosebit, chiar dacă acesta va fi fost împărtăşit doar în limitele comunităţii feminine.
Rolul sacerdotal al femeii este sugerat şi de scena XLV de pe Columna traiană, unde, în preajma unei clădiri, interpretate de Radu Vulpe ca templu, un grup de femei dace, posibil preotese, torturează prizonieri romani folosindu-se de torţe [61]. O altă sursă antică [62] atestă practicarea de către scordisci – cu eventuale corespondenţe şi în lumea geto-dacică – a unor ritualuri sângeroase în care prizonierii de război erau ucişi, după o prealabilă torturare rituală. De altfel, în scena XXV de pe Columnă se pot vedea craniile, presupuse ale soldaţilor generalului Fuscus, expuse pe zidurile unei cetăţi dacice, înfipte în pari.
În istoriografia antică virtuţi precum vitejia, demnitatea, ataşamentul faţă de pământul natal sunt frecvent asociate neamului dacilor, fiind de netăgăduit că aceste nobile calităţi s-au datorat cu prisosinţă şi grijii materne, care, în ultimă instanţă, este autoritatea supremă ce a făcut posibilă supravieţuirea până aproape de zilele noastre a substratului dacic. Femeile Daciei, mame, surori şi fiice, au dus mai departe elementele culturii şi civilizaţie proprii, atunci când armele bărbaţilor nu au mai putut opri legiunile Romei, răzbunându-i astfel pe cei ce au căzut aparând Sarmizegetusa.


Note:

[1] Florea Bobu Florescu, Monumentul de la Adamklissi Tropaeum Traiani, ediţia a II-a revăzută şi adăugită, Bucureşti, [1960], p. 601-614.
[2] Lucia Marinescu, Efigie feminină geto-dacă, în Almanah Femeia, 1977, p. 28-30.
[3] Ion Horaţiu Crişan, Spiritualitatea geto-dacilor. Repere istorice, Bucureşti, 1986, passim.
[4] Lucia Marinescu, op. cit., p. 29.
[5] Fl. B. Florescu, op. cit., p. 463-464, fig. 228-229.
[6] Falerele de la Herăstrău şi Iakimovo, fibulele de la Coada Malului, Bălăneşti şi o localitate necunoscută din Transilvania (I. H. Crişan, op. cit., p. 77).
[7] Pe bolul cu motive în relief descoperit la Popeşti sunt reprezentate tinere dansând, cu cosiţele în vânt (apud I. H. Crişan, Spiritualitatea ..., p 88). Vezi şi figura feminină de pe falera de la Galiče (Aurel Rustoiu, Războinici şi artizani de prestigiu în Dacia preromană, Cluj-Napoca, 2002, p. 248, fig. 84/2).
[8] Cum este cazul a trei dintre piesele tezaurului de argint de la Lupu (I. Glodariu, V. Moga, Tezaurul dacic de la Lupu, în Ephemeris Napocensis, IV, 1994, p. 39-41, fig. 9-11).
[9] Mai există şi varianta “coafură în două cornuri lunare” (ibidem).
[10] Pentru detalii vezi I. H. Crişan, op. cit., p. 63-66.
[11] Ibidem, p. 71-72.
[12] Ibidem, p. 85-88.
[13] Fl. B. Florescu, op. cit., p. 611.
[14] Ibidem.
[15] Apud Aurel Rustoiu, op. cit., p. 248, fig. 84/2.
[16] Personajele feminine de pe falerele de la Lupu poartă o fustă largă, prinsă pe mijloc cu un brâu, peste care este aplicat un şorţ cu marginile de jos evazate (I. Glodariu, V. Moga, op. cit., p. 39-41, fig. 9-11). O ţinută similară, asociată cu o încălţăminte de tip coturni, este sugerată de reprezentarea, ce e drept extrem de schematică, geometrică chiar, de pe garnitura de pafta descoperită la Popeşti (apud Silviu Sanie, Din istoria culturii şi religiei geto-dacice, ediţia a II-a revăzută şi adăugită, Iaşi, 1999, 143, pl. XLVIII/5).
[17] A. Rustoiu, op. cit., p. 91-122.
[18] Pentru opiniile cu privire la funcţionalitatea torques-urilor, vezi C. Plantos, C. I. Popa, Noi precizări asupra locuirilor dacice de la Inuri-“Piatra cu Stânjenu” şi împrejurimi, în Patrimonium Apulense, IV, p. 78.
[19] Apud A. Rustoiu, op. cit., p. 248, fig. 84/2.
[20] I. Glodariu, V. Moga, op. cit., p. 39, fig. 9.
[21] Apud I. H. Crişan, op. cit., p. 91.
[22] Apud ibidem, p. 92.
[23] Ibidem.
[24] DEX: vatră, cf. alb. vatrë, înseamnă nu numai platforma amenajată pentru încălzirea locuinţei şi prepararea hranei, ci are, ca sens figurativ, şi înţelesul de baştină, cuib, aşezământ stabil şi chiar origine.
[25] Cf. Beatrice Daisa Ciută, Cristinel Plantos, Analiza arheobotanică a unui lot de seminţe carbonizate provenit din “silozurile” descoperite la Piatra Craivii, în Apulum, XLII, 2005, p. 85.
[26] Liliana Suciu, Indicii pentru reconstituirea vieţii cotidiene în aşezările dacice. Aspecte ale alimentaţiei, în Studii de istorie antică. Omagiu profesorului Ioan Glodariu, Cluj-Napoca – Deva, 2001, p. 172. Un repertoriu al descoperirilor de cereale, leguminoase şi resturi osteologice provenite din alimentaţie la aceeaşi autoare (cf. p. 172-177.)
[27] Ibidem, p. 160.
[28] Columella, Despre agricultură, VII, 2: “... tum etiam casei lactisque abundantia non solum agrestes saturat, sed etiam elegantium mensas iucundis et numerosis dapibus exornat. Quibusdam vero nationibus frumenti expertibus victum commodat ex quo Nomadum Getarumque plurimi galaktopotai dicuntur”.
[29] Platon, Legile, I, 637 d; Diodor din Sicilia, Biblioteca istorică, XXI, 12, 5; Strabon, Geografia, VII, 3, 11; Ovidiu, Tristele, III, 10, 23-24; Vergiliu, Georgicele, III, 364. Apud Liliana Suciu, op. cit., p. 171, nota 77.
[30] Hellanicos, Întemeieri de neamuri şi oraşe, Fr. 66; Athenaios, X, 447 C, în Izvoare privind istoria României, Bucureşti, 1964, p. 20 (apud ibidem, p. 172, nota 83).
[31] Ion Horaţiu Crişan, Ceramica daco-getică. Cu specială privire la Transilvania, Bucureşti, 1969, p. 184; idem, Spiritualitatea ..., p. 111.
[33] Pentru termenii enumeraţi vezi I. I. Russu, Limba traco-dacilor, ediţia a II-a, revăzută şi adăugită, Bucureşti, 1967, p. 203-204, 215-216.
[34] Ioan Glodariu, Arhitectura dacilor - civilă şi militară (sec. II î.e.n. - I e.n.), Cluj-Napoca, 1983, p. 9-29.
[35] I. I. Russu, op. cit., loc. cit.
[36] Ioan Glodariu, Eugen Iaroslavschi, Civilizaţia fierului la daci (sec. II î.e.n. - I e.n.), Cluj-Napoca, 1979, p. 117-119, fig. 61-64.
[37] Platon, Legile, VII, 805: “pun femeile să lucreze pământul, să pască vacile şi oile” – cu referire la traci; Strabon, Geografia, III, 4, 17: “femeile muncesc şi ele la câmp” – cu referire la celţi, traci şi sciţi. Apud I. H. Crişan, Spiritualitatea ..., p. 136.
[38] I. I. Russu, op. cit., loc. cit.
[39] Ibidem.
[40] În DEX apare cu etimologie necunoscută.
[41] Fl. B. Florescu, op. cit., p. 417, fig. 188, şi p. 463, fig. 228.
[42] Herodot, Istorii, V, 6 – cu referire la tracii crestoni; Pomponisu Mela, Descrierea pământului, II, 19-21 – cu referire la traci în general; Solinus, 10, 2-4 şi Heraclit din Pont – tot cu referire la traci în general; Menandru – cu referire la traci şi la geţi, reluat de Strabon, Geografia, VII, 3, 4; Arrian, după Eustatius – cu referire la traci în general. Apud I. H. Crişan, Spiritualitatea ..., p. 132-134.
[43] Cf. Xenofon, Anabasis, VII, 2, 38; apud I. H. Crişan, Spiritualitatea ..., p. 134.
[44] Horaţiu, apud I. H. Crişan, Spiritualitatea ..., p. 135.
[45] Apud I. H. Crişan, Spiritualitatea ..., p. 133.
[46] I. I. Russu, op. cit., p. 216.
[47] Ibidem.
[48] Platon, Legile, VII, 805; o informaţie similară găsim la Heraclit din Pont; apud I. H. Crişan, Spiritualitatea ..., p. 132 şi 134.
[49] Trogus Pompeius, XXXII, 3, 16; apud Izvoare privind istoria României, vol. I, p...
[50] Scena XXX de pe Columnă, la R. Vulpe, op. cit., p. 67.
[51] Dio Cassius, Istoria romană, LXVIII, 9, 4.
[52] D(is) M(anibus) / Ziai / Tiati Fi(liae) / Dacae uxori / Piepori regis / Coisstobocensis / Natoporus et / Drilgisa aviae / cariss(imae) b(ene) m(erenti) fecer(unt). Publicată iniţial de Theodor Mommsen în Corpus Inscriptionum Latinarum, VI, 1801, inscripţia de pe monumentul funerar al Ziei a fost reprodusă recent şi de C. C. Petolescu în Inscriptions externes concernant l'histoire de la Dacie, I, Bucarest, 1996, nr. 69, p. 94, cu toată bibliografia mai veche. Mulţumesc d-lui dr. Radu Ardevan pentru ajutorul oferit la depistarea inscripţiei şi a bibliografiei referitoare la ea.
[53] Scriptores Historiae Augustae, Tyranni triginta, 10, 8.
[54] Ion I. Russu Daco-geţii în Imperiul Roman, Bucureşti, 1980, p. 58.
[55] Marija Gimbutas, Civilizaţia Marii Zeiţe şi sosirea cavalerilor războinici, Bucureşti, 1997, passim.
[56] I. Glodariu, V. Moga, op. cit., p. 46.
[57] Valeriu Sîrbu, Credinţe şi practici funerare, religioase şi magice în lumea geto-dacilor (pornind de la descoperiri arheologice din Câmpia Brăilei), Galaţi, 1993, p. 59.
[58] Spre exemplu, figurinele descoperite în locuinţe, în apropiere sau pe vetre – interpretate ca având un rol protector asupra casei şi pentru “a da viaţă focului”; ibidem, p. 66.
[59] Vezi şi Dan Oltean, Religia dacilor, Bucureşti, 2002, p. 51.
[60] Herodot, Istorii, IV, 94; V, 7.
[61] Radu Vulpe, Columna lui Traian monument al etnogenezei românilor, Bucureşti, 1988, p. 102-103. Recent scena a fost reinterpretată, considerându-se că femeile sunt preotese romane, iar prizonierii ca fiind daci (Vladimir Brilinski, Columna văzută altfel, în Dacia Magazin, p.16). Această ipoteză este neinspirată, deoarece scena respectivă se află încadrată într-un complex de imagini avându-l în centru pe împăratul Traian şi expediţia pe care el o pregătea împotriva dacilor, torturarea prizonierilor romani fiind în acest context motivaţia atitudinii războinice a împăratului. Oricum, este cu totul improbabil ca armata romană să fi avut în componenţă preotese, iar ipostaza de văduve romane care se răzbună este şi ea mult prea discutabilă pentru a fi luată în considerare. Oricât de ambiguă este scena în discuţie, vechea opinie cum că ea ne prezintă un grup de femei dace, preotese sau nu, care aplică un ritual punitiv prizonierilor romani, este mult mai verosimilă.
[62] Florus, Oeuvres, tom I-II, texte établi et traduit par Paul Jal, Paris, Société d’Édition “Les Belles Lettres”, 1967, liber I, XXXIX, 1-7.

Preluat de pe www.enciclopedia-dacica.ro